[论文关键词]忧患意识 先秦儒家 现代转化
[论文摘要】忧患意识是传统政治文化的一个显著特点。尤其体现在儒家的政治思想和政治意识中。先秦儒家忧患意识滥觞于西周，成熟于孔孟。忧患意识作为一种人文精神，强调人在改造主观世界和客观世界的主观能动性，其思维基础是古代的辩证法。针对不同的问题，先秦儒家具有应对忧患的不同方法和思想体系，但都有伦理性、道德性和主观性的特点。在当代社会，应该积极吸收先秦儒家忧患意识的积极因素，同时根据时代发展的要求对其进行创造性的转化。
忧患意识是中国政治文化的一个显著特点，尤其体现在儒家的政治意识与政治思想当中。所谓忧患意识，是对环境变化带来的不确定性及其已经和将要造成的困苦，而怀有的一种积极主动的应对和预防精神。之所以说它是一种积极主动的精神，是因为它不同于宗教意识。宗教意识来源于对环境之不确定性的恐怖，因此把自身寄托于神明，从而消解了自身的能动性。而忧患意识是要发挥主体自身的能动性去应对不确定性从这个意义上说，忧患意识乃是一种人文精神。忧患意识在不同的时代、在不同的思想家那里，既具有人文精神的共性，又针对不同的问题具有不同的表现形式。文章拟在探讨先秦儒家的忧患意识，及其与现代政治文化的转化关系。
一、周初的忧患意识
忧患意识滥觞于西周。《易经·系辞下》：“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者，其有忧患乎?”这是指周文王被殷纣王拘困在美里而演周易一事。周文王是个很有忧患意识的人，他推演的周易也充满了忧患的智慧。“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”“天行健，君子以自强不息。”(《易经·乾卦》)面对困厄，君子应该如履薄冰，如临深渊，谨慎而自强，不怨天，不尤人，勇敢地去面对一切挫折。这已经透露出人应该效法天地、发挥主体能动性的人文气息。这里更多的是从人生意义上讲忧患意识也就是说当时忧患的对象更多的乃是人生的吉凶。
对于如何应对这种忧患，《易》教人知几。《易·系辞上》日“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”《易·系辞下》日：“知几其神乎?君子以上交不谄，下交不渎，其知几乎?几者，动之微吉凶之先见者也。”唯知几之人，安不忘危，可以保持安；存不忘亡，可以保持存；治不忘乱，可以保持治。故而《既济》象辞说“君子以思患而预防之”。“几”就是端倪，是预示事物发展趋势的一点征兆。由于只是一点端倪，还没有发展成“势”，表明力量很薄弱，人力足以应对，所以圣人就在此下功夫，化解这一几，圣人的高明就在此显现，并达到神奇的境界。②而等到事物发展成势，因其力量强大，难以应对或改变，只能等待时机，这时机便是“势态转变之机。易经认为阴阳是互为消长的，没有任何一方能够占据永久的强势地位。当事物发展由盛转衰、由强大转为弱小的时候，用人力加以推动，往往事半功倍。从这个意义上讲，忧患意识的思维基础乃是古代辩证法。如果没有辩证法的思维基础，那么人们在“吉”中就看不到“凶”，在“凶”中更看不到“吉”忧患意识也就无从谈起。
将忧患意识进一步发挥的是周公。自武王伐纣、周革夏命之后，周代的统治者并没有被胜利冲昏头脑。相反，他们变得更为理性。作为西周开国后的主要领导者，周公对这一“革命”过程进行了深刻的反思，其中一个重要的内容便是“天命”问题其对天命问题的思考，把忧患意识的重点从人生福祸的范畴，转向了政治统治存亡的范畴，即忧患的对象乃是政权的巩固和社会的稳定。
殷商是一个具有原始宗教意识的朝代，他们信仰上帝和神秘的天命，认为他们的命运是由上帝和天主宰的。所以殷纣王面对大臣对他荒淫行为的劝诫，能无所顾忌地说：“呜呼，我生不有命在天!”(《尚书·西伯戡黎》)当武王伐纣节节胜利殷商连连败退之时，纣王仍满不在乎地说：“不有天命乎?是何能为!”(《史记·周本纪》)但问题是结果周的确“革”了商的“命”!摆在周公面前的便是这样的疑问：难道没有天命吗?还是天命另有其他的意义?
周人继承了殷人的宗教信仰，因此不可能会怀疑天命不存在。但是，这次革命却使周朝统治者深刻认识到“天命不于常”(《尚书·康诰》)，“天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历。”(《尚书·君夷》)，天命不是永远不变的，而是可以改变的。那么，天命如何改变呢?一方面，周公在这一政权变更过程中确实没有直接看到“天命”，神明、上帝并没有显灵，但是他却亲眼目睹了民众在这场改朝换代的革命运动中的伟大力量：民众造就和推动了“天命”的转化。天命是通过民众执行的，从民情可见天命。这便是周公得出的结论：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”(《尚书·泰誓》)另一方面，天命的转变也与统治者的个人品质有很大关系。商纣王骄纵淫逸，“故天降丧于殷，罔爱于殷”(《尚书·酒诰》)。相反，作为周统治者的文王却“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二邦以修。我西土惟时怙冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”(《尚书康诰》)也就是说，周朝统治者由于能够明德慎罚，具备高尚的道德，同时能够以德治国，所以天命眷顾，让周取代了殷商。
周公认识到天命通过民众来实行，也就是说，统治者的成败是控制在民众手中的。这就改变了殷商乃至夏代将天命只与统治者挂钩的观念，@使天命脱离了统治者的完全掌控。同时，虽然天命外在于统治者，但是统治者也并非无可作为。因为天命唯德是辅，只要统治者能够修德，是能保住天命不失的。因此敬天保民、明德慎罚成为应对政治统治和社会治理忧患的主要手段。
二、孔子对忧患意识的深化和转化
孔子生活在春秋时代，这一时代的基本特点是“礼崩乐坏”价值体系和政治体制等社会各个方面在这个时代都在发生巨大变化。春秋时，自西周初建立的宗法制度遭到破坏，周天子逐渐失去了对诸侯的优势控制地位，贵族们则不再严格遵守周礼的规范，互相侵伐，导致“君不君，臣不臣”混乱局面的产生，甚至出现楚威王“问鼎”于周天子的情况。天子与诸侯间的关系如此诸侯与士大夫问的关系更不必说，孑L子所在的鲁国便是很好的例子：鲁国之政已不在其君主手中，而是被季氏等三大家族所操纵。孔子在鲁国不被重用，也与此有很大关系。社会的失范激发了孔子的忧患意识，但孑L子所忧患的不仅仅是社会的礼制秩序的问题，“人而不仁，如礼何?”(《论语·八佾》)，他为“礼”找到了“仁”这个精神内核。从此，忧患意识的价值属性超越了它所具有的功能属性。也就是说，从忧患意识的功能来看，它既可以为“礼乐征伐自天子出”的政权服务，又可以为“礼乐征伐自诸侯出”的政权服务。但从价值属性来看，在孔子那里“礼乐征伐自诸侯出”就是值得忧患的事。所谓“忧道不忧贫”，恰恰反映了孔子忧患意识的伦理性、道德性特点。
孔子将解决忧患的重心放在“克己复礼”，振拔贵族的生命使之挺立起来。@克己复礼包括两个方面：克己是指遵从仁道，加强修身；复礼则要在政治上正名，正名的结果落实在现实中便是礼，因此，礼治可以包含正名在内。孔子应对忧患的手段可以用两个字概括，即“仁”与“礼”。仁道具有根本性和基础性，只有具备“仁”的精神，礼才能获得实质意义。礼治则具有从属性和手段性，它必待仁道而起，又是实现有序政治的重要手段。实现礼治的重心，首在正名。“正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。”⑨正名在孔子看来是政治的首要任务，《论语》“子路篇”记子路问为政何为先，子日：“必也正名乎?”因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”“颜渊篇”又记齐景公问政于孔子，孔子对之以“君君臣臣，父父子子”。这些都说明正名在政治中的重要作用。而且孔子本身就是个严格遵守礼乐制度的典范，《论语》“乡党篇”记载T：FL子在朝之恭谨，“八佾篇”中孔子对季氏僭天子之礼、舞八佾于庭的行为斥之以“是可忍也，孰不可忍也!”
不仅如此，孔子还删订六经，“礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义”(《史记·太史公自序》)，以为政治仪则，拨乱世以反之正。
但孔子的忧患意识更多的表现在对仁道的阐发上。他一方面继承西周以来的天命观念，主张要敬畏天命，如主张君子有三畏，首在敬畏天命。另一方面，孔子更看重的则是强调君子要加强自身的修养。可以说，从孔子开始，中国的知识分子才达到自觉，道德主体才真正挺立起来。这可以从他对鬼神、礼仪的态度和对“仁”的强调中看出来。孔子虽然畏惧天命，但是对带有宗教神秘色彩的鬼神却是敬而远之。“子不语怪力乱神。”I《论语·述而》)“祭如在，祭神如神在。子日：‘吾不与祭，如不祭。”’(《论语·八佾》)可见孔子对于鬼神并没有什么宗教式的迷信。他虽然也参加祭祀，并且强调要亲自参加，实际是看重礼仪背后更重要的东西，那便是“仁”、“敬”、“明德”等所代表的虔诚之心。“慎终追远，民德归厚矣。”(《论语·学而》)通过礼仪这些外在形式化的东西来诱发和强化人的道德感。
孔子认为，周文疲弊是因为当时周代的礼乐制度已经变得过于形式化，跟人的性情不相契合。或者更确切地说，周文本身并没有太大的问题，周公制礼作乐开创的是万世基业。但到了孔子时代，贵族的精神生命已开始下坠，不能与周文相契合，礼乐制度也变得失去了根本的意义，正所谓“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)所以孔子主张“克己复礼”，要将已变成虚文的周礼注之以“仁”，回复“礼仪三百，威仪三千，莫非性情中出”的状态，使人的生命与外在的礼仪规范接续。只有这样，才能挽救贵族怠惰的生命，政治才有希望。为做到这一点，孔子特别重视教化的作用，他本身便主张有教无类，培养弟子三千。在教育弟子过程中，孔子特别强调“学”的作用。《论语》首篇便是将“学”，孔子本人虽不敢称圣，但对于自己的好学精神颇为自信，所谓“若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)又说“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)盖为学能达到“不厌”、“不倦”的境地，本就与易经所言“自强不息”的精神相合，所以他又说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)通过将忧愁对象转化为对道义的追求，生命获得了依托，并进而得以升华。又孔子经常与弟子讨论“君子”之道，并与“小人”作别，要弟子为君子儒，莫作小人儒。孔子所探讨的君子固然没有明确的定义，要之，君子必然脱离私利计较，而对道德、道义有所担当。并且在政治中，君子对道义的担当甚至超过对君主的忠诚，当君主无道时，君子可以离开他，即“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)。因此，孔子对仁道的提倡为政治和君主、士人设立了一个高远的终极目标，他希望在仁道的提撕之下，贵族生命得以挺立，政治能够步人正轨。
不仅如此，更加值得我们注意的是，面对乱世，孔子固然充满忧患意识，对道义的担当充满了责任感，但是这并没有导致一种悲观情绪，或者仅仅局限于因意识到任重道远而生发出的严肃感。他已经超脱对个人祸福贫贱的忧虑和对道义能否大行于世的执著，并由道义所赋予的自信而达到“乐天知命”的境界。孔子讲“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)，并自称“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(《论语·述而》)所以当子贡问“贫而无谄，富而无骄，何如?”时，孑L子回答说：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”(《论语·学而》)也就是说，本来做到贫困之时不谄媚，富贵之时不骄奢，对于一个有忧患意识的人来说已经很不错了。但是孔子认为，这种境界虽然能够达到有所持守，但实际上内心仍未超脱贫富。相比之下，“贫而乐，富而好礼”则已做到心外无物，不再执著于贫富，而能够从内心做到价值沛然自足。所以孔子对生活很贫困的颜回很赞赏：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)孔子如此盛赞一个人，竞在一句话里连用两个“贤哉”，可见在孔子那里，“乐”实际已成为一种比忧患更高的境界。看似矛盾的“忧”与“乐”，在孔子身上达到了完美的统一，所“乐”者，“内省不疚，何忧何惧?”(《论语·颜渊》)，是孔子乐天知命，“知其不可而为之”的道德勇气和积极进取的文化精神。“乐”者，更多的是对个人命运的超越。所“忧”者，乃是“礼崩了坏”的一片惨象，世道人心的满目狼藉。孔子的“忧乐圆融”中闪烁着古代辩证法的光芒，是中国政治文化的独特景象。
三、孟子的忧患意识
孟子是战国时儒家的代表人物之一。在战国乱世，对政治最有影响力的道家、法家、墨家大多采取一种消极顺应时势或者功利的态度来建构自己的理论主张，他们的主张对于建功立业有一定的帮助，但是无助于世道人心的提升。孟子在诸子基于功利权衡或消极否定的一片嘈杂声中清音独起，“道性善，言必称尧舜”，以浩然之气贯彻儒家信念，定要以道德的理想主义来引导社会归诸正途。
尽管孟子也认为政治的关键在于统治阶层尤其是君王的振作，但是他的忧患意识并非像孑L子那样主要关注上层阶级，而是将视角转向政治的另一方，即“民”、天下的百姓。他提出中国历史上著名的政治论断：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)前面提到，在周公那里，已经意识到人民的力量在政治中的巨大作用，但是人民仍然只是作为政治的辅从而得到肯定的，直到孟子这里，民作为独立的政治主体的价值才得到真正的肯定，列于社稷和君主之前。可以说，孟子将民的地位提高到古代最高的地位，这正是孟子忧患意识的一大特色。
孔子在政治上主张君君臣臣，希望人们通过道德的自我约束，来践行社会的礼仪，正所谓“克己复礼”，但是他并没有解决一个问题，即如果统治阶层做不到这一点怎么办?实际上孑L子道之不行，正表明统治者的确没有做到这一点，所以天下大乱。孟子面对世道的衰微，对这一问题进行了深入地思考，提出了民本主张。孟子认为，只有真正树立人民在政治上的独立地位，肯定人民在政治中的独立价值，才能在君、臣、民三者之间实现有效的制衡，达到政治的均衡。君和臣虽然统治人民，但是民心却是衡量君臣素质、为政得失的标准。君主不行仁政，暴虐无道，便是独夫民贼，人民可以诛杀之。臣下包括士人的进退，不能凭君王的喜恶，也不能靠左右亲近之人的言辞，必须看人民的意见如何，然后经过考察再决定(《孟子·梁惠王下》)。不仅在做政治决定的时候要考虑到人民的意见，即使在日常生活中，君主也要做到“与民同乐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)他倡导君主本其仁心扩而充之以行仁政，仁政不是空洞的H号，而是要转化为切实的政治行动，这便是“养民”，要实行井田制等经济政策，使民衣食无忧。其具体的主张便是“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数13之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)且不论井田制等在当时是否可行，“有恒产者有恒心”(《孟子·滕文公上》)，体现了孟子对人民的物质和精神生活的双重关怀。
为解决时代的痼弊和忧患，孟子不仅在政治上提出“民贵君轻”论，以解救政治上的被压迫者，而且在哲学上继承了孔子、曾子、子思一系的生命哲学，提出“性善论”主张，将周公以来经过孔子等人发展的道德主体彻底建立起来。孟子认为，面对忧患，人不必通过宗教的途径向外界寻求上帝、鬼神之类东西的帮助，而是转向“心之四端”的寻求和扩充。“天命之谓性。”(《中庸》)当人能在其自身找到行动的终极依据的时候，道德主体便彻底挺立起来，从而真正地能忧患、会忧患，真正地担当起责任来。唯有如此，一个人才会坦然而坚强地面对“天将降大任于斯人”之前的忧患和考验，才有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫气概。在这里，与孔子“乐”之境界相比，孟子将忧患意识提升为“浩然之气”塞天地的境界，这一方面说明孟子所面对的时代忧患之深，同时也表明孟子忧患意识之强烈。
四、忧患意识的现代转化
周公面对政权的忧患而思明德慎罚，以德保位dL子慨叹贵族生命的堕落，便以仁道提撕其生命；孟子悯天下受暴乱之荼毒而高唱“民贵君轻”、“人性本善”，都体现了圣哲仁心照体独立，故能应物变化，与时、与世迁移，对时代之忧患做出很好的回应。传统患意识所蕴含的辩证思维方式所彰显的人文精神，都是传统政治文化的精髓，在新的历史条件下，对治国理政具有重要的价值。’
但同时也要看到，传统的忧患意识在很大程度上都把解决问题的关键归之于主体性问题的解决，即只要政治主体——君主能够克峻明德，那么通过他们的主体投射，社会方方面面的问题都可以得到根本解决。这无疑是一种“泛道德主义”。从这个意义上讲，传统忧患意识要实现现代转化，就不能仅仅局限于意识上的忧患或者个体的自觉，．而必须有客观的方法、路径可循。传统解决忧患的方法：察几和以道德勇气应势，都是有所不足的。前者虽然高明，但是其方法却要靠悟性，④难以制度化、工具化而得以普遍应用，后者精神可嘉，但同样也拙于手段。
笔者认为，在现代化的过程中，对传统的忧患意识进行创造性转化，最根本的是要弱化其主体性。忧患意识作为一种人文精神，它相信人在宇宙中的重要作用，并将解决人类问题的最终力量归之于人类本身。这种精神是可贵的，但是它也有其弊端，即过于强调主体作用，导致泛主体化。它忽略甚至否定了外在世界有其独立的存在价值和运行法则，要以主体的意志投射到其所及的方方面面，这一方面不利于科学的产生，另一方面政治也秉承了这种性格，导致“泛政治主义”，一切都要通过政治来解决，这为专制、极权提供了土壤。所以，必须弱化主体性特征。所谓弱化，并非丢弃或完全否定忧患意识，而是过去主体性太强，导致了种种弊端，现在要使之达到恰如其分、中庸的程度。弱化主体性，承认一个外在客观世界的存在，从而使科学得以引入。在政治上，则摒弃泛政治主义，承认政治的客观独立性，由道德、心性所主导的政治转向制度建构，由极权专制转向民主政治，使政治不能过多干涉其他领域，同时，统治者也不能过于强化自己的意志，应尊重民众的自由和权利。传统政治的弊端在于人治，政治的运作过于依赖统治者的个体素质，因此人存政举、人亡政息，政治的这种不确定性，对于民众来说，无疑是真正的“洪水猛兽”。现代的政治文明，则要运用“架构表现”⑧的手段来规范政治，使之制度化、规范化，并真正体现民众的意志，由民众形成的客观精神(法律、制度)而不是统治者的个人意志来主导政治。
同时，对传统的忧患意识进行创造性转化，还应该从当今时代面临的问题出发。不仅为人文世界中的政治冲突、经济冲突、宗教冲突、种族冲突、恐怖主义而忧患，还应该为人类生存的环境而忧患。诸如能源危机、生态危机、艾滋病等全球性问题，应该成为现代忧患意识中的重要内容。也正是从这个意义上讲，传统忧患意识向现代忧患意识的转化还需要有国际的视野和全球的眼光。和谐世界的构建，首先有赖于唤醒全球政治家乃至整个人类深沉的忧患意识。这也恰恰是中国传统的政治文明给人类政治文明提供的宝贵资源。
